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Лекция профессора Туринского университета Винченцо Ферроне (Vincenzo Ferrone)
«L’Illuminismo e il caso Galileo Breve storia di un problema mal posto»

Nell’ottobre del 1992, in : tra la sua anima allegorista e influenzata dall’eredità pelagiana, che accetta una apertura alla modernità in nome e per conto dell’autonoma capacità discernimento dell’uomo, e la sua anima letteralista e fondamentalmente agostiniana che tale capacità la rifiuta per ribadire, sulla base della debolezza intrinseca dell’uomo, la necessità della grazia e di una forte guida spirituale della Chiesa. Nel corso del Settecento furono soprattutto i cosiddetti “cattolici illuminati” italiani a rinnovare l’interesse verso Galileo e il suo ingiusto processo per eresia, non gli illuministi. Anzi, a ben vedere, come da tempo abbiamo altrove dimostrato[1], furono probabilmente proprio costoro a gettare le prime solide basi di quel futuro mito galileiano cui fa riferimento Giovanni Paolo II. Va infatti ricordato che l’Encyclopédie non dedicò allo scienziato pisano neppure una specifica voce[2]. Nel celebre Discours préliminaire, d’Alembert citò brevemente Galileo una sola volta, all’interno di un lungo elenco di «illustri filosofi [da Harvey, a Huygens, a Boyle, a Pascal, a Vesalio e altri ancora] i quali, senza aprire prospettive così ampie come quelle di coloro che abbiamo citato [Bacone, Cartesio e Newton] hanno nondimeno grandemente contribuito al progresso delle scienze»[3]. Nel Discours, nessun riferimento veniva fatto al processo del 1633, e non vi è alcuna traccia del mito fondatore di una contrapposizione tra scienza e fede sulla base della condanna. A ben vedere a Galileo non era riconosciuto neppure un qualche merito specifico sul piano epistemologico e filosofico nella nascita del metodo sperimentale. Solo in poche voci quali Astronomie, Télescope, o Mouvement erano citati e riconosciuti il suo apporto tecnico e riconosciuto il valore di alcune delle sue scoperte. A far esplicito riferimento alle vicende processuali, oltre ai cenni nelle voci Inquisition e Astronomie, restava la voce, che sempre d’Alembert dedicò a Copernico.

In questa si affermava che il copernicanesimo risultava ormai «generalmente seguito in Francia e Inghilterra» senza alcuna opposizione. E che nonostante l’opera di Newton solo in Italia si continuava a proibirlo dopo che «il grande Galileo fu a suo tempo deferito all’inquisizione e la sua opinione sul moto della terra condannata come eretica» con la conseguente umiliante abiura dello scienziato. L’articolo – tutt’altro che polemico – si concludeva con il cordiale invito a Benedetto XIV, «pontefice illuminato [...], amico delle scienze e uomo di scienza» a mettere finalmente in riga gli inquisitori per il bene stesso della religione, separando le verità di fede dalle verità di scienza. «Sarebbe augurabile – scriveva d’Alembert, circoscrivendo la questione copernicana alla sola penisola – che un paese così pieno di spirito e di cultura come l’Italia volesse finalmente riconoscere un errore così nocivo al progresso delle scienze, e che su questo argomento condividesse le idee che abbiamo noi altri in Francia»[4].

Niente, insomma, che faccia sospettare l’avvio di una campagna illuministica europea per fondare il mito di Galileo. Del resto lo scontro con  la Chiesa di Roma e più in generale con le confessioni religiose istituzionalizzate si muoveva ormai verso orizzonti e tematiche ben diverse. Il XVIII secolo vide infatti al centro della lotta politica e culturale dei Lumi soprattutto i temi della libertà civile e religiosa, della tolleranza, dei diritti dell’uomo, del giurisdizionalismo – una lotta giunta al suo acme con l’espulsione finale dei gesuiti dai maggiori stati europei e la loro soppressione finale nel 1773 –, della polemica sul diritto di punire, alimentata dal pamphlet di Beccaria che separava il reato dal peccato. Voltaire trasformò in questioni cruciali i casi Calas, Sirven, e La Barre che combattevano spinoziani e seguaci del panteismo di John Toland[5].

Nella seconda metà del XVIII secolo, agli illuministi importava ormai riflettere sulla natura e l’uso della scienza, sulla formazione e l’identità dello scienziato moderno: importava creare soprattutto una nuova scienza al servizio dell’uomo più che interrogarsi sui limiti che la teologia e l’inquisizione avevano cercato d’imporre sin dall’inizio  alla ricerca scientifica[6].

In Italia, dopo il clamore del processo e il tentativo di far conoscere la sentenza in ogni angolo del modo cattolico, un sinistro oblio, alimentato dall’umiliante  conformismo intellettuale della controriforma, era calato sulla vicenda[7]. Nulla rappresenta meglio quell’assordante silenzio imposto agli scienziati italiani della figura dell’albero delle scienze effigiato nel frontespizio della Filosofia liberata di Niccolo Graniti del 1753. Intorno al nuovo indiscusso profeta della scienza, Jsaac Newton, vi appaiono collocati tutti i massimi ingegni apparsi in Occidente, da Bacone a Gassendi, a Cartesio. Tutti, tranne Galileo.

In realtà, seppure nell’ombra, qualcosa si era mosso. Sin dai primi decenni del Settecento la difficile eredità galileiana era stata riproposta con grande acume e intelligenza politica proprio a Roma, nel cuore stesso della cattolicità ad opera del gruppo dei “cattolici illuminati” guidati da Gaspare Cerati, da Giovanni Bottari e dal monaco Celestino Galiani, decisi a riallacciare il filo interrotto della scienza italiana con quella europea nell’ambito della grande instaurazione baconiana e puritana inglese mirante a coniugare scienza e fede.

Essi lo fecero dapprima difendendo sul piano epistemologico e scientifico l’opera di Galilei dagli attacchi malevoli della Compagnia di Gesù, sempre animata da un vero e proprio odium theologicum nei confronti dello scienziato, per poi rivendicarne orgogliosamente l’intera eredità filosofica, civile e culturale volta a ribadire la necessità della libertas philosophandi legandone le sorti alla diffusione del newtonianesimo, della teologia naturale delle Boyle lectures, nonché alla nascita di una moderna scienza cristiana. Questa strategia politico-culturale, giocata sull’uso dell’universo newtoniano, ormai dotato di indiscutibile prestigio, come cavallo di troia per ottenere la riabilitazione di Galileo, risulta del tutto evidente sin dall’apparizione nel 1710, a . Nel 1718, a di Pierre Gassendi, apparsa a Firenze nel 1727.

Il lungo saggio introduttivo che li apriva rappresentava di fatto il manifesto ufficiale dei cattolici illuminati. Contro l’aristotelismo e contro le teorie di Cartesio, il nuovo quadro epistemologico e scientifico che si prospettava era quello dell’atomismo nella versione di Gassendi e di Boyle, dello sperimentalismo fisico-matematico di Galileo e del Newton delle quaestiones dell’Optice. Coraggiosamente, proprio nel segno di Galileo, legittimo precursore di Newton, era poi vigorosamente ribadita la richiesta della libertas philosophandi e di un nuovo epicureismo cristiano capace di riformare il diritto naturale e di creare una morale razionale all’altezza dei tempi, ammodernando lo spirito del cristianesimo[8].

Nei decenni successivi, non senza contrasti e dure reazioni da parte dell’ala zelante della curia romana lo sforzo dei cattolici filo-galileiani proseguì ad opera del padre Calogerà, e poi di Angelo Fabroni, con la riapertura della la spinosa questione del processo del 1633 e la pubblicazione di molte lettere inedite dello scienziato pisano in grado di fare luce sulle ragioni della condanna, su accusatori e giudici, amici e nemici. Con la nuova edizione delle opere di Galileo, fatta nel 1744 presso la Stamperia , ad opera del padre Giuseppe Toaldo con il benevolo assenso di Benedetto XIV[9], l’offensiva cominciò tuttavia a perdere ben presto vigore e incisività. Quello stesso pontefice – la cui opera è oggi al centro di una profonda revisione storiografica soprattutto per il suo atteggiamento nei confronti degli ebrei – con la bolla del 1757 che promulgava le nuove regole e la edizione dell’Indice, pur lasciando campo libero ai testi genericamente eliocentrici, ribadì la proibizione degli autori già condannati (Galileo, Keplero, Foscarini, Zuniga). La derubricazione dell’Indice delle loro opere avrebbe dovuto attendere il 1835[10]. Perché questo improvviso arresto di un processo di ripensamento dell’intera questione già ampiamente avviato? Di certo il clima intellettuale andava rapidamente mutando verso la chiusura. L’offensiva dei settori radicali e materialisti dell’Illuminismo europeo e la reazione frontale della Chiesa stava restringendo soprattutto in Italia ogni spazio di manovra per i cattolici illuminati. La prima stagione di dialogo tra cattolicesimo e modernità sul difficile terreno del rapporto tra scienza e fede andava chiudendosi malinconicamente nella penisola.

Il Saggio su Galileo pubblicato nel «Caffè», di Beccaria e Verri, dal barnabita Paolo Frisi nel 1764, in occasione del bicentenario della nascita del grande pisano, fu figlio naturale di questa nuova stagione[11]. Non vi si faceva cenno alla condanna di Galileo e si valorizzavano le sue scoperte, certo, ma in un’ottica che apparteneva ormai alla storia della scienza. Non vi era nulla insomma che recasse la traccia della costruzione di un mito illuministico circa una presunta «opposizione costitutiva tra scienza e fede». Nel 1774, sempre Frisi, con il suo Elogio di Galileo, primo di una serie che sarebbe proseguita con Cavalieri, Newton e d’Alembert, inaugurò una nuova stagione dell’affaire galileiano, mettendo sul tavolo le responsabilità e le conseguenze della condanna dello scienziato da parte della Chiesa; la logica era sempre dominata da uno scontro tutto interno al mondo cattolico, questa volta però tra gli ordini religiosi. Sullo sfondo della lotta giurisdizionale tra Stato e Chiesa, e a distanza di un anno dal clamoroso breve di Clemente XIV che sopprimeva la Compagnia di Gesù, il barnabita Frisi, mostrando poca carità cristiana, non esitò un attimo ad attribuire ogni colpa agli ormai screditati e defunti gesuiti, e alla loro dogmatica difesa della filosofia aristotelica come legittimo baluardo intellettuale della cristianità. Ricostruendo la modalità che avevano condotto alla condanna del grande pisano, sempre definito «uomo religioso» e pio, intenzionato unicamente ad «ottenere una ragionata libertà di pensare, di disputare, e di scrivere nelle materie puramente filosofiche, e non riguardanti la religione», Frisi accusava i gesuiti di aver brigato per la condanna e di aver quindi impedito il progresso scientifico, tagliando fuori l’Italia da quel movimento che si era sviluppato nel resto d’Europa. Le dure risposte di parte gesuitica non si fecero attendere. Nel 1780 con la serie dei volumi della  Storia della letteratura italiana di Girolamo Tiraboschi e poi con i lavori di Juan Andrés e di Luigi Brenna, il milieu più intelligente e agguerrito di quella che era stata la Compagnia di Gesù diede avvio a un vero e proprio processo di reinterpretazione e appropriazione della eredità galileiana. La responsabilità delle ingiuste sofferenze galileiane – perché come tali erano stigmatizzate – fu attribuita soprattutto all’arbitrio feroce ed anacronistico dell’Inquisizione: la Chiesa nel suo complesso, il papa, e le gerarchie di curia ne uscivano con piena sentenza di assoluzione. Una simile strategia era destinata a suscitare reazioni e polemiche nella compagine ecclesiastica, e in particolare i velenosi interventi e le ire furibonde del domenicano Tommaso Maria Mamachi, dal 1781 Maestro di Sacro Palazzo, che si schierò senza mezzi termini in difesa della ragione della condanna. Ma i dettagli di grande interesse sulla presunta legittimità che la quiete terrestre fosse da considerare articolo di fede o meno, sui poteri del papa, del Concilio o dell’Inquisizione in merito al caso Galilei, nonché i significati nascosti di questa querelle di fine secolo tra domenicani e gesuiti, sono già stati ricostruiti e raccontati con acutezza e acribia filologica da Franco Motta perché debbano essere qui richiamati[12]. Ai fini della nostra comunicazione importa invece aver sottolineato soprattutto il carattere tutto interno alla comunità cattolica del caso Galileo nel Settecento.

Ma se questo è vero cosa si nasconde dietro questa ennesima puntata di una secolare diatriba che sembra creata ad arte non già dai perfidi o meglio «biechi» illuministi per processare Bellarmino, Urbano VIII e l’oscurantismo inquisitoriale, ma dagli stessi cattolici per aprire spazi di libertà e di autentica ricerca della fede all’interno della Chiesa contro il dispotismo pontificio e il conformismo delle gerarchie? Probabilmente con franca sincerità, Giovanni Paolo II, erede dell’apertura del Concilio Vaticano II verso la modernità, ha pensato fosse giunto il tempo di chiudere l’antica ferita. Lo ha fatto anche all’interno di una coraggiosa strategia di avvio della cosiddetta «purificazione della memoria» con la pubblicazione, in occasione del Giubileo del 2000, della lettera apostolica Tertio millenio adveniente. E tuttavia quell’importante documento che finalmente tirava le file di una riflessione sulle colpe della Chiesa, tanto sottovalutato e dileggiato dai laici più polemici quanto ferocemente osteggiato nei fatti dalle gerarchie vaticane, non ha sortito alcun effetto[13]. Se in passato le polveri esplosive del caso Galileo erano generalmente innescate da cattolici illuminati o da laici anticlericali contro i teorici della “Ragion di Chiesa”, oggi assistiamo sconcertati allo spettacolo inverso. L’attuale revisionismo storiografico cattolico nato per assecondare il dialogo con la modernità auspicato dal Vaticano II ha imboccato risolutamente, e senza arrossire, la strada della cristianizzazione integrale della modernità. Secondo autorevoli studiosi cattolici, all’opera soprattutto negli Stati Uniti, in Germania e in Italia, la pericope evangelica «date a Cesare ciò che è di Cesare ed a Dio ciò che è di Dio» (Mc 12,17) è divenuta con il suo dualismo teologico, opposto al monismo dell’Islam, il fondamento storico e ultimo della libertà dell’Occidente. La canonistica ha generato i diritti naturali dell’uomo. L’Inquisizione, con le sue procedure, ha aperto la strada al formalismo procedurale del processo moderno. I francescani hanno inventato il moderno diritto di proprietà e il mercato. Il disciplinamento sociale con le sue forme autoritarie imposte dal Tridentino sono la prova provata della razionalità modernizzatrice della Chiesa. La stessa scienza moderna e anche l’odiato Illuminismo sono, a ben vedere, un prodotto dell’Occidente cristiano: del resto non sono mica apparse in India o in Cina[14]. Perché allora stupirsi del progetto di riabilitazione e ovviamente di futura e ormai certa santificazione di Galileo? Lo scienziato pisano non era forse un martire cattolico, credente, pio? C’è qualcuno sano di mente che dubita di ciò?

In realtà il rispetto della verità storica vorrebbe che si dicesse che il povero Galileo fu certamente credente, cattolico e pio, ma questo nonostante la Chiesa , l’Inquisizione, il papa. E che se la Chiesa , Torino, UTET, 2007.

ID., Chiesa cattolica e modernità. La scoperta dei diritti dell’uomo dopo l’esperienza dei totalitarismi, in Chiesa cattolica e modernità. Atti del convegno della Fondazione Pellegrino, a cura di Franco Bolgiani, Vincenzo Ferrone, Francesco Margiotta Broglio, Bologna, Il Mulino, 2004, pp. 17-131.

F. MOTTA, Copernico, i gesuiti, le sorgenti del Nilo. Il processo Galileo nella letteratura di Girolamo Tiraboschi, in Girolamo Tiraboschi. Miscellanea di studi, Modena, Biblioteca Estense Universitaria, 1997, pp. 109-169.

C. MANZONI, Il “cattolicesimo illuminato” in Italia tra cartesianesimo, leibnizismo e newtonianismo-lockismo nel primo Settecento (1700-1750). Note di ricerca sulla recente storiografia, Trieste, Lint, 1992.  


[1] Cfr. V. FERRONE, Scienza natura religione. Mondo newtoniano e cultura italiana nel primo Settecento,  Napoli, Jovene, 1982, Ed. americana, The intellectual Roots of the Italian Enlightenment. Science, Religion and Politics in the Early Eighteenth Century, Foreword by M. Candee Jacob, translated by Sue Brotherton, Atlantic Highlands, New Jersey, Humanities Press, 1995.

[2] Cfr. B. JACQUELINE, La Chiesa Galileo Galilei. 350 anni di storia (1633-1983). Studi e ricerche, a cura di P. Puopard, Roma, 1984, pp. 181-195. cfr. anche A. RUPERT HALL, Galileo nel XVIII secolo, in  «Rivista di Filosofia», XV, 1979, pp. 367-390; G. GALASSO, Mito e storia di Galileo nel Mezzogiorno (sec. XVI-XVIII), in Novità celesti e crisi del sapere a cura di P. Galluzzi, Firenze, 1984, pp. 431-440.    

[3] Cfr. Enciclopedia o dizionario ragionato delle scienze, delle arti e dei mestieri, a cura di P. Casini, Bari, 1968, p. 67.

[4] Ibid., p. 308.

[5] Cfr. M. C. Jacob, The Newtonians and The English Revolutions 1689-1720, Ithaca , 1976; J. I. ISRAEL, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of modernity 1650-1750, Oxford , 2001.

[6] Cfr. V. FERRONE Una scienza per l’uomo. Illuminismo e Rivoluzione scientifica nell’Europa del Settecento, Torino, 2007.

[7] Cfr. M. TORRINI, Dopo Galileo. Una polemica scientifica (1684-1711), Firenze, 1979.

[8] Cfr. la ricostruzione di questi eventi in V. FERRONE, Scienza natura religione cit. 

[9] Cfr. M. RESTIGLIAN, Nota su Giuseppe Toaldo e l’edizione toaldina del dialogo di Galileo, in  «Studia patavina», XXIX, 1982, pp. 723-727.    

[10] Cfr, la ricostruzione di A. FANTOLI, Galileo per il copernicanesimo e per la Chiesa , Citta del Vaticano, 1993, pp. 416 e sgg.

[11] Cfr. P. CASINI, Frisi e Galileo, in L’età dei lumi. Studi storici sul Settecento europeo in onore di Franco Venturi, Napoli, 1985, II, pp. 967-985; ID., Frisi tra Illuminismo e Rivoluzione scientifica, in Ideologia e scienza nell’opera di Paolo Frisi (1728-1784), a cura di G. Barbarisi, Milano, 1987, pp. 15-33.

[12] Cfr. F. MOTTA, Copernico, i gesuiti, le sorgenti del Nilo. Il processo Galilei nella lettura di Girolamo Tiraboschi, in Girolamo Tiraboschi. Miscellanea di studi, a cura di A. R. Venturi Barbolini, Modena, 1997, pp. 109-169.    

[13] Cfr. V. FERRONE, Le radici illuministiche della libertà religiosa, in Le ragioni dei laici, a cura di G. Preterossi, Roma-Bari, 2005, pp. 57 e sgg.  

[14] Per una polemica discussione su questi temi mi sia consentito rinviare al mio contributo Chiesa cattolica e modernità. La scoperta dei diritti dell’uomo dopo l’esperienza dei totalitarismi, in Chiesa cattolica e modernità. Atti del convegno della Fondazione Pellegrino, a cura di Franco Bolgiani, Vincenzo Ferrone, Francesco Margiotta Broglio, Bologna, Il Mulino, 2004, pp. 17-131 e al saggio La  «sana laicità» della Chiesa bellarminiana di Benedetto XVI tra «potestas indirecta» e «parresia», in «Passato e presente», XXVI, 2008, pp. 21-40.     

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