О.Э. Душин (Санкт-Петербург).
Philosophus: между «Ангелическим Доктором» и Реформатором.

Как известно, в истории средневековой мысли Аристотель приобрёл выдающийся статус, не даром его именовали «Философом» с большой буквы. Наследие Стагирита сформировало особое метафизическое пространство, в рамках которого развёртывались позиции представителей различных философских школ и религиозных традиций. Среди его наиболее ярких последователей можно назвать исламских метафизиков Авиценну и Аверроэса, иудейского мыслителя Маймонида, православного богослова Иоанна Дамаскина, католического теолога Фому Аквинского. Все они были объединены в уникальном философском пространстве средневекового аристотелизма, несмотря на многочисленные противоречия и разногласия в интерпретациях учения античного языческого мудреца. Данной традиции было присуще особое отношение к прошлому, выразившееся в отсутствии исторической дистанции в постижении метафизических проблем. Ей была свойственна неизбывная актуальность того философского миросозерцания, которое было реализовано в учении её родоначальника, а затем транслировались через всё Средневековье. Понимание учения Стагирита и метафизических позиций его средневековых последователей как своевременных и современных, отвечающих на вопросы и разрешающих проблемы в едином богословско-философском континууме мысли, представляется характерной особенностью этой традиции. Так, Фома Аквинат обращается к учению Иоанна Дамаскина, критикует интерпретации Аверроэса (знаменитого «Комментатора»), то есть каждый представитель средневекового аристотелизма обретает в его теологической системе достойное место и специфическое значение. При этом поиски новых путей в богословском осмыслении сотворённого сущего неизбежно приводили к Аристотелю и к его концепции мироздания, основанной на логике причинно-следственных взаимодействий. Развивающаяся религиозная догматика в её разнообразных исторических формах становления перманентно воспроизводила основоположения аристотелизма в постижении иерархии ens creatum.

Становление средневековой схоластики в университетах Западной Европы было полностью определено признанием и утверждением авторитета Стагирита в качестве «Философа» с большой буквы. Его сочинения стали средоточием непримиримой богословской борьбы и серьёзных философских дискуссий. Они придали новый статус и обеспечили широкую популярность философии в рамках средневекового университетского образования. При этом, по сути, «изучать философию, означало, изучать Аристотеля».[1] Однако пути христианского богословия как и любой другой формы религиозной мысли, основанной на Откровении и вере в догмат, не могли полностью совпадать с философским учением античного языческого мудреца. Бесспорно, что возникали новые подходы и изменяющие первоначальные смыслы аристотелизма решения, происходила своеобразная теологизация учения Стагирита, подчинение его идей перспективам богословского дискурса, требованиям религиозного сознания, которое стремится выйти за рамки непосредственности веры и осмыслить собственные догматические основоположения, выстроив проекцию отношения с миром сотворённого сущего. В этом – нельзя видеть сугубо негативное значение традиции аристотелизма, тем более, отрицать роль её родоначальника в истории философской мысли, что было характерно европейским учёным на заре Нового времени и отражало их борьбу с господством схоластики в университетской науке. Напротив, такова удивительная судьба наследия Стагирита в истории средневековой мысли, что всякое богословское размышление о мире сотворённого сущего было неизбежно укоренено в традицию аристотелизма, привнося в неё некоторые новые обертоны и специфические оттенки. В данном контексте и Фома Аквинат выступает не только в качестве последователя Аристотеля, но также является его выдающимся интерпретатором в духе христианского теоцентризма. Для «Ангелического Доктора» как средневекового теолога все пути мысли и бытия ведут к Богу, поэтому и аристотелизм его интересует прежде всего в богословском измерении. «…не стоит забывать, что он изучал Аристотеля, - подчёркивает Этьен Жильсон, - с единственной целью: как можно лучше подготовить труд, богословский по самому его замыслу».[2]

Теология томизма развёртывается в перспективе «естественного» разума, что характерным образом отразилось в «Сумме против язычников», в которой Фома утверждает, что вера не противоречит первым принципам человеческого понимания, поэтому, когда пытаются опровергнуть истины веры, то вступают в разлад с самим разумом.[3] Такого рода истины, доступные «естественному свету» человеческого сознания, и определяют суть традиции средневекового аристотелизма, как отмечал «Ангелический Доктор».[4] Причём, согласно Святому Фоме, «естественный» разум как общее измерение пространства человеческой мысли имеет принципиальное значение в опровержении философских заблуждений и в утверждении истин христианской веры перед лицом язычников и инаковерцев, чему собственно и была посвящена «Философская Сумма», как иначе символично называют «Сумму против язычников».

Средневековый аристотелизм и томизм, в том числе, связан с изначальным интеллектуализмом в понимании бытия. Как для «Философа», так и для «Ангелического Доктора», истина и бытие сопряжены, порядок сущего и порядок истинного соответствуют друг другу и обратимы. «…в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине», - утверждается в «Метафизике» (993b31).[5] «…расположение вещей в истине такое же, как и в бытии», - подчёркивает Фома в «Сумме против язычников».[6] Однако для Аристотеля истина бытия задаётся логикой высказывания. «Бытие же само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания, ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие» (Metaph. 1017a23).[7] Согласно же «Ангелическому Доктору», мера истины ens creatum определена истиной Божественного интеллекта, то есть степень истинности вещей измеряется Божественным умом, а человек обретает истину в процессе познания сотворённого мира. «Божий ум так относится к вещам, как вещи – к человеческому уму», - отмечает Аквинат.[8] Мера истинности вещей, утверждённая Богом, задаёт перспективу истины нашего разума, отсюда, следовала традиционная для средневекового аристотелизма формула определения истины как «adaequatio rei et intellectus».[9] При этом в изначальном смысле понятие «интеллект» подразумевает Божественный разум, определяющий всю полноту истины бытия, ибо «мыслить – это Божественная сущность».[10] Таким образом, следуя Фоме Аквинскому, мир открыт для познания, в нём реализованы смыслы истины и нет никаких «онтологических» противоречий, а дело богослова есть постижение иерархии ens creatum в её величественной торжественности и благодатной лепоте.

Для Лютера как родоначальника Реформации и приверженца иных перспектив христианского миропонимания подобные интеллектуальные притязания на познание иерархии сотворённого сущего представлялись совершенно не приемлемыми. Прежде всего, он критиковал томизм за подмену христианской религиозности авторитетом Аристотеля и абстрактными теологическими спекуляциями, разрушающими непосредственные смыслы веры. «Использование Аристотеля в теологии, - отмечает Денис Джанс в исследовании «Лютер о Фоме Аквинском», - было одним из самых важных спорных вопросов, по которому Лютер атаковал методологию схоластицизма».[11] С первых шагов своей деятельности он стал отстаивать независимость христианского богословия от «темноты» аристотелевского миросозерцания. Ещё в ранней работе «Диспутации против схоластических теологов» он резко заявляет, что «весь Аристотель так относится к теологии, как темнота к свету».[12] На исходе Средневековья, отказавшись от искажающих, как считал Реформатор, истинное значение веры схоластических спекуляций, он стремился вернуться к изначальному содержанию христианского вероучения, противопоставив «перипатетическому» наследию университетской учености авторитет Апостола Павла. Подобный подход был свойственен и сторонникам ренессансного гуманизма. Но позиция Реформатора была более радикальной и затрагивала не только проблемы новых принципов христианской образованности, но и фундаментальные богословские темы и основоположения религии. Сама форма схоластического дискурса приобрела в этот период сугубо формальный характер господствования, и неизбежно возникал вопрос о кардинально иных перспективах христианского мировидения.

В этой связи для Лютера «Ангелический Доктор» как спекулятивный теолог и приверженец аристотелизма был не способен раскрыть внутренние глубины личности, тогда как для него средоточием акта христианской веры являлась духовная жизнь, а не внешние построения метафизических конструкций в постижении иерархии ens creatum. Отсутствие внутренней практики и уникального опыта переживания непостижимых основ христианской религиозности представлялось Лютеру важнейшим недостатком томизма. Реформатор принципиально отвергал всё то, что составляло фундамент учения «Ангелического Доктора»: постижение иерархии ens creatum, интеллектуализм, открытость мира для познания, изначальную непротиворечивость сущего. Но главным недостатком он всё же считал подмену авторитета Писания авторитетом «Философа». Так, в «застольной беседе» от 8 июня 1532 года Реформатор утверждал: «Такова процедура Фомы: сначала он берёт положения из Павла, Петра, Иоанна, Исаии и др., а затем он заключает, что Аристотель говорил так-то и интерпретирует Писание, следуя Аристотелю».[13] Ещё более резко Лютер пишет в работе «К христианскому дворянству немецкой нации об исправлении христианства»: «Моё сердце скорбит, что проклятый, высокомерный, лукавый язычник своими лживыми словами совратил и одурачил столь многих истинных христиан».[14]

Лютеру представлялась принципиально не приемлемой возможность пути «естественного» познания в делах веры и христианского богословия, которая утверждалась в томизме. Реформатор считал, что «естественный» разум человека применим только в «земных» делах людей и не может относиться к сфере непостижимых оснований религиозной веры. Для Лютера суть веры – это парадокс, неразрешимое противоречие, которое невозможно осмыслить разумом, она основывается на признании сверхсущего акта божественного «избрания». Фундамент христианского богословия – это антитетика, а не гармония веры и разума, философии и теологии, заданная логикой Аристотеля. Напротив, согласно Реформатору, разум слеп в делах веры и вредоносен для богословия. «Истина в философии является ложью в теологии», - утверждает Лютер.[15] Ибо вера относится к тому, что должно, то есть к тем требованиям христианской религиозности, которые превышают всякую меру «естественного» человеческого познания, постичь тайну божественного «избрания» принципиально не возможно. Вера и христианская религия не сопряжены и не соизмеримы с человеческим благоразумием и с традиционной силлогистикой «Философа». Следуя Реформатору, человек изначально раздвоен и примирение его противоречивой природы «онтологически» не осуществимо. «Человек имеет двойственную природу – сущность духовную и сущность физическую» [16], - так пишет Лютер в трактате «О свободе христианина», а затем повторяет свою позицию в работе «О рабстве воли»: «…воля человеческая находится где-то посередине, между Богом и сатаной».[17] «Спасение» реализуется только через посредство непостижимого акта веры, который открывает уникальную перспективу божественного «призвания», но при этом остаётся запредельным логике человеческого здравомыслия. Таким образом, Лютер переводит суть вселенской драмы человека из онтико-теологических построений в глубины личных переживаний и непримиримой внутренней борьбы.

Однако Реформатор не только отвергал наследие «Философа», но и признавал его значение в области разума и допускал, чтобы его логические сочинения изучались в школах. Сам Лютер, как известно, прошёл традиционный курс обучения в университете Эрфурта, поэтому он с полным правом мог сказать: «…Аристотеля я знаю так же хорошо… я и слушал о нём, и читал его с большим пониманием, чем Святой Фома».[18] Но парадоксальность и удивительное своеобразие ситуации заключается в том, что уже в следующем после деятельности Реформатора XVII столетии протестантские богословы стали именовать Стагирита не иначе, как «князь философов», «диктатор в философии», а его логику рассматривали в качестве «логики самого Бога».[19] Таким образом, круг богословского пути протестантской мысли вновь замкнулся на Стагирите и его неизбывное значение в рамках формирования теологического миропонимания опять подтвердилось.  

RESUME:

O.E. Dushin (Saint Petersburg)

Philosophus: between Doctor Angelicus and the Reformer.

As it is known, Aristotle has become established at the centre of the medieval philosophical discussions, and from the mid-thirteenth century onwards the of roll-call of important Aristotelian commentators is identical with that of the important philosophers - to teach philosophy was to teach Aristotle. To tradition medieval aristotelianism belonged Islamic and Jewish thinkers, Christian Orthodox and Catholic theologians. The theological idea of a middle Ages indissolubly was connected to a heritage of Aristotle. By its basis the principle of natural reason of the man acted which opened an opportunity of knowledge of ways of the divine act of creation through hierarchy ens creatum. In this prospect the Aristotelian philosophy with its logic of causa-efficientical interactions got the special importance.

The theology of Doctor Angelicus concerns also to the given tradition. St. Thomas Aquinas perceived all being through a prism of divine true which initially sets an opportunity of knowledge. He proceeded from a postulate that "intelligere est divina essentia" (Summae contra Gentiles I, 45). The sphere of ens creatum is determined by logic of divine reason, which does not bear in self of the contradictions. All hierarchy of ens creatum is measured by divine intelligence, from here, the famous rule followed: "veritas est adequatio rei et intellectis". The world is open for knowledge and does not contain as such lie. The errors arise only from lacks of human reason and mistakes in judgements. As well as in the philosophy of Aristotle, in the thomistic theology a measure of true and measure of being coincide. However for St. Thomas Aquinas the given prospect is determined by the god. Intellectualism of the thomistic theology consists in it.

For Luther the given position "of speculative theology", as the Reformer names the thomism, essentially was not acceptable. He considered that with the help of the Philosopher and from a position of natural human reason it is completely impossible something to comprehend in the sphere of trust and Christian theology. The faith for Luther is a paradox, by its primary essence it is the unsoluble contradiction, which is not incorporated with a understanding from the point of view of human judgements and philosophical syllogisms. The faith is not corresponded to the world of ens creatum, its requirements exceed a measure of natural human reason. Its basic essence are realized in internal measurement of spiritual struggle of the man between the God and devil. In this meaning the Christian theology can not be connected in any way to the doctrine of Aristotle because its main ideis are realised in completely other prospect. Therefore Luther asserted that is necessary to learn to speak "by new language" outside of philosophy and Aristotle. However in the XVII century the protestantic theology has returned to a heritage of the Philosopher, he again was named "the Prince of philosophers" and his logic has considered as logic of the God.

 


[1] Dod. B.G. Aristoteles latinus. // The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, - 1982, - P.74.
[2] Жильсон Э. Избранное: Томизм. Введение в философию Св. Фомы Аквинского. М. – СПб. – 2000, - С. 15.
[3] Фома Аквинский. Сумма против язычников. Книга первая. Перевод Т.Ю. Бородай. Долгопрудный: Вестком, – 2000, - С. 55-57.
[4] Там же, - С. 39.
[5] Аристотель. Сочинения: в 4-х т.т. М: - Мысль, - 1975, - Т. 1, - С. 95.
[6] Фома Аквинский. Ук. Соч. - С. 35. Об «обратимости» истины и бытия Аквинат, в частности, рассуждает и в XVI вопросе «Суммы Теологии».
[7] Аристотель. Ук. Соч. – С. 156.
[8] Фома Аквинский. Ук. Соч. – С. 273.
[9] Sancti Thomae de Aquino. Summa Theologiae. Torino: Editiones Paulinae, - 1988, - S. 90.
[10] Фома Аквинский Ук. Соч. – С. 219.
[11] Janz Denis R. Luther on Thomas Aquinas. The Angelic Doctor in the thought of the Reformer. Stuttgart, - 1989, - P. 17.
[12] Luther’s Works. Philadelphia: Muhlenberg Press, - 1958, - Vol. 31, - P. 12.
[13] WATR 1, 118, 1-3.
[14] Мартин Лютер. Избранные произведения. СПб: «Андреев и согласие», - 1994, - С. 107.
[15] WA 39, II 16, 1.
[16] Мартин Лютер. Избранные произведения. СПб: «Андреев и согласие», - 1994, - С. 25.
[17] Там же, - С. 218.
[18] Там же, - С. 107.
[19] Спекторский Е.В. Протестантство и рационализм в XVI и XVII столетиях // Варшавские Университетские известия. – Варшава, - 1914, - 3, - С. 63.
Просмотров: 592